حکمای شیعه و حقیقت شب قدر

به گزارش گروه وبگردی باشگاه خبرنگاران جوان،  عالم ملکوت، باطن عالم ملکی است؛ اما این باطن بودن، به معنی درون چیزی بودن نیست؛ فاجعه در مورد چنین برداشتی هنگامی عیان می‌شود که عالم ملکوت را درون عالم ملکی درنظر آوریم، درواقع عالم ملکوتی مظروف عالم ملک قرار گرفته و این بدان معنی است که ساحت امور تجربی و آمپریک بر عالم مجردات احاطه پیدا کرده است. در مورد زمان‌شناسی سه‌گانه نیز همین‌گونه است و زمان عالم ملکوتی، هرگز درون زمان عالم ملکی نیست؛ بلکه پدیدار‌شدن این ساحت‌ها تنها بسته به تقرب و استحضار وجودی انسان است.

بیشتربخوانید: شب‌قدر از منظر علامه حسن‌زاده‌آملی ‏

قاضی سعید قمی (۱۰۴۹-۱۱۰۳ ق) ملقب به حکیم کوچک، بر مبنای جهان‌شناسی سه‌گانه از سه ساحت زمانی (کثیف، لطیف و الطف؛ هماهنگ با سه جهان ملک، ملکوت و لاهوت) سخن می‌گوید که بنا به استحضار فیلسوف آشکار می‌گردند. این عوالم مطابق با سه ساحت هیولانی، نفسی و عقلی است. (قمی، ۱۳۶۲: ۹۶) به‌زعم قاضی سعید، هر یک از عوالم فوق تحت حجاب‌هایی است که حجب اجسام و نفوس و عقولند؛ اما ساحت ربوبی، محجوب نیست بلکه محتجب است؛ بنابراین حجاب‌ها که کشف آن‌ها به مثابه نوعی معرفت‌یابی است، در درجه نخست حجاب‌هایی بین عبد و مولی هستند. (قمی، ۱۳۷۹: ۱۶۳)

مفهوم زمان در اندیشه فلاسفه بزرگ شیعی همچون قاضی سعید قمی، دریافتی بدیع از زمان است که نه‌تن‌ها به‌لحاظ نظری به‌خوبی بر قامت فلسفه شیعی می‌نشیند، بلکه اساسا به‌لحاظ عملی نیز توسط عرفای شیعه مورد تایید است.

کیفیت استحضار و حضور یافتن در معیت چیزی، در گرو دوری و ترک نسبت به چیز‌های دیگر است؛ در اینجا بسته به میزانی که انسان از تعلقات جهان ملکی و عالم محسوس دل می‌کند و به بیان عرفانی در مقام «ترک» قرار می‌گیرد، استحضار وی به عالم ملکی و جهان مثالی شدت می‌یابد و این به معنی تحول در ادراک انسانی نیز هست.

گذر از تصلب ادراک مستلزم گذر از تمامی تقیدات فهم است که شامل گذر از زمان‌مندی فهم نیز می‌شود؛ بنابراین میان تأویل به صورت تجربه‌ای درونی و دریافت زمان، نوعی وابستگی متقابل وجود دارد. زمان از حالت خطی خارج می‌شود و سلسله‌ای از کیفیت‌های زمانی را به‌وجود می‌آورد. در حرکت عمودی به سوی عالم عقول و برزخ صور مثالین، هر یک از عوالم دارای زمانی مخصوص به خود هستند. سلسله‌مراتبی از زمان‌ها از زمان کثیف عالم ملک، تا زمان لطیف عالم ملکوت و تا زمان اَلطَف عالم جبروت (عقول) در کار است. هریک از این وجوه سه‌گانه حضور، وجه شناختی خاص خود را دارند و در هر جهانی نیز تأویل ویژه‌ای دست‌اندرکار است؛ خواه تفسیر باشد که تفسیر روشنگر متن است، خواه تفهیم که فهماندن مجدد الهام الهی است یا تأویل که بینش درونی و کشف باطنی است. (رک: شایگان، ۱۳۸۵: ۶۲ و ۷۵)

قاضی سعید درواقع در وجودشناسی خود این قضیه را مطرح کرد هر وجودی دارای مقدار زمان خاص و شخصی است و همان وضعیتی را پیدا می‌کند که قطعه مومی در انبساط و انقباض پیدا می‌کند. مقدار همیشه یکسان است، اما زمانی وجود دارد که فشرده و متراکم است و آن همان زمان عالم محسوس است، زمانی لطیف وجود دارد که زمان «عالم مثال» است و زمانی الطف وجود دارد که همان زمان عالم معقول است. (۱) ساحت‌های زمانی با توجه به «لطافت» شیوه وجودی افزایش پیدا می‌کند: مقدار زمانی که به یک وجود معنوی داده شده، می‌تواند در این صورت تمامی وجود را شامل شده و گذشته و آینده را در زمان حال، حاضر داشته باشد. (۲) (کربن، ۱۳۸۰: ۴۸۹)

البته قاضی نظریه خود در باب زمان را بر مبنای عوالم سه‌گانه حس، غیب و غیب‌الغیوب مطرح کرده است. هریک از عوالم بالاتر به جهتی لطیف‌تر از عوالم زیرین شناخته می‌شود. این حکیم متأله براساس تقسیم سه‌گانه عوالم، به مراحل سه‌گانه زمان می‌رسد. این نظر قاضی سعید مشابه نظر میرداماد است که بر همین مبنا معتقد بودند نسبت یک امر متغیر به متغیر دیگر، زمان را تشکیل می‌دهد. نسبت یک امر متغیر به ثابت، دهر خوانده می‌شود و بالاخره نسبت یک امر ثابت به ثابت، سرمد خوانده می‌شود. (رفیعی قزوینی، ۱۳۸۶/ الف: ۶۶) به این ترتیب دهر باطن زمان و سرمد باطن دهر است و این مراحل سه‌گانه در طول هم و مترتب بر یکدیگر شناخته می‌شوند... بر همین مبنا قاضی سعید درمورد موضوع ارتباط حقیقت و تاریخ که نزاع همیشگی فلاسفه است، معتقد است حقیقت، بر مبنای زمان‌های متفاوت دارای لایه‌های مختلف است؛ و هر مرتبه از مراتب آن با زمان متناسب آن مرتبه همراه و همساز است؛ بنابراین حقیقت با زمان بیگانه نیست و کسی نمی‌تواند از حقیقت بدون زمان سخن بگوید. البته تاریخ در نظر قاضی یک خط افقی را نمی‌پیماید، بلکه هر یک از وقایع و حوادث جهان هستی، علاوه‌بر اینکه در خط افقی تاریخ جایگاهی معین دارد، از جهت عمودی نیز معنی و مرتبه‌ای دارد که می‌توان به آن دست یافت. در خط عمودی تاریخ بیشتر جنبه‌های معنوی مورد توجه قرار می‌گیرد، ولی در خط افقی تاریخ بیشتر جنبه‌های ظاهری و اقتصادی مطرح می‌گردد؛ بنابراین قاضی در شرح توحید شیخ صدوق می‌گوید بررسی هر یک از اشیاء از جهت اینکه دارای کلمه‌ای الهی است، به خط عمودی تاریخ مربوط می‌گردد، ولی بررسی آن شیء بدون توجه به اینکه دارای کلمه‌ای الهی است، تنها در خط افقی تاریخ امکان‌پذیر است. (دینانی، ۱۳۸۲: ۱۲ با اندکی تلخیص)

قاضی سعید قمی، استاد بلامنازع تأملات عمیق پیرامون زمان در فلسفه شیعی است، اما خود ملاصدرا نیز آرایی در باب زمان در الهیات شیعه ارائه داده است. از نظر صدرا «ما به مناسبت حب و ولاء خود توفیق شناخت پیدا می‌کنیم و شناخت ما خود صورتی از حب و ولاء ماست. به همین سبب، آنچه را که بی‌اعتنایان «گذشته» نام می‌نهند، به تناسب حب و ولاء ما، همچنان آینده می‌ماند، حب و ولائی که خود سر چشمه آینده است، چون بدان حیات می‌بخشد. تنها باید جسارت آن را داشته باشیم که تبعات حب و ولائمان را به‌جان بخریم.» (نقل از بونو، ۱۳۸۵: ۱۱۴) بنابراین تقرب به ولایت‌الهی، نحوه زمان‌مندی انسان را نیز کیفیت می‌بخشد؛ زیرا دوستی با خدا و دوستان خدا (اولیای الله)، باعث استحضار وجودی انسان می‌گردد. (۳)

بر مبنای همین نزدیکی به ولایت است که نحوه‌های مختلف زمانی از یکدیگر تقسیم می‌گردند. یکی از تقسیم‌بندی‌های متعارف از زمان در حکمت شیعی، زمان را به سه ساحت تقسیم می‌کند: الف) زمان باقی در عالم سرمد که از حاق وجود انتزاع می‌شود و البته در تقسیم‌بندی میرداماد عالم بی‌زمان است. (میرداماد، ۱۳۶۷: ۲۱۴) ب) زمان متباقی در عالم دهر که از تجلیات اسمایی است که اقتضای دوام دارند، انتزاع می‌شود؛ یعنی از نسبت وجود به موجودات ابدی و ازلی حاصل می‌شود. (۴) ج) زمان فانی یا آنچه زمان عالم ملکی و ظاهری ماست که از نسبت وجود به موجودات غیرازلی و غیر بدی حاصل می‌شود.

تقریرات شارح نامدار فصوص ابن عربی، داود بن محمود قیصری از زمان، در رساله «نهایه‌البیان فی‌درایه‌الزمان» جالب توجه است. قیصری می‌گوید: «زمان مقدار بقای وجود است. موجودات یا مخلوقند یا مبدع. مخلوقات مسبوق به زمانند و ابتدا و انتهایی دارند. قبل از ابتدا و بعد از انتهای‌شان زمانی است که در آن موجود نیستند. مبدعات غیرمسبوق به زمان، ولی مقارن با آن هستند. آن‌ها ازلی و ابدی‌اند و در هر آن و زمانی که فرض شوند، موجودند. اما ویژگی ازلیت و ابدیت آباد تنها برای وجود الهی است؛ چون بقای سرمدی و دوام ازلی و ابدی دارد. این ویژگی‌ها از جمله حقایق لازمه ذات حضرت الهی است که بالذات متأخر از اوست. به همین جهت است که دهر، اسمی از اسمای اوست. در حدیث نبوی آمده است که «به دهر دشنام ندهید که دهر همان الله است.» (۵) (قیصری، ۱۳۵۷: ۳۹) به‌واسطه اسم دهر است که حق سبحان به نام‌هایی، چون دائم و باقی خوانده می‌شود و البته دوام و بقای او به عین وجود خودش است، نه امر دیگری مغایر با او. «حق سبحان، ذاتا با همه اجزا و صفاتش بر تمامی آنچه از او صادر شده، مقدم است. بر همین اساس ضروری است که این حقیقتی که در عرف «زمان» نامیده می‌شود، ذاتا بر عقول و نفوس و اجسام کلیه و بقیه موجودات تقدم داشته باشد. پس این حقیقت جوهری از جواهر روحانی یا جوهری از جواهر جسمانی نیست، تا چه رسد به اینکه از لوازم جواهر باشد؛ مثلا از لوازم حرکت باشد یا مقدار حرکت باشد؛ چون این امور همه بالذات به آن تعلق دارند. مبدعات، در کل مسبوق به این حقیقت زمانی هستند نه در موجود. این حقیقت با وجود است، همان‌طور که حق سبحان ذاتا بر همه اسما و صفات و معلولات روحانی و جسمانی سبق ذاتی دارد... حقیقت زمان عین بقا و دوام وجود است. از این رو وجودش آشکار و ماهیتش پنهان است». (مصلح، ۱۳۸۴: ۱۳۸)

آیت‌الله‌سیدابوالحسن رفیعی‌قزوینی

یکی از حکمایی که به تحقیق در باب حقیقت شب قدر بر مبنای جهان‌شناسی و زمان‌شناسی حکمت شیعی -آن‌گونه که در مکتب اصفهان شاهدیم- پرداخته است، مرحوم آیت‌الله سید‌ابوالحسن رفیعی‌قزوینی است. ایشان در مقاله‌ای با عنوان «در بیان حقیقت شب قدر و کیفیت اختلاف آن به حسب آفاق» به بحث در این باب پرداخته است. آیت‌الله رفیعی‌قزوینی مطابق با حکمای الهی مکتب اصفهان بر آن است که «هر حقیقتی از حقایق ممکنات دارای مراتب مختلفه وجود است، به حسب نشأت و عوالم هستی و مجمل آن سه مرتبه از وجود است: اول؛ وجود عقلی مجرد از ماده و لواحق آن در عالم ابداع است. دوم؛ وجود مثالی برزخی است که هرچند حقیقت در این وجود از ماده مجرد است، لکن تجرد عقلی ندارد، بلکه لواحق ماده را از شکل و مقدار داراست، همچون صور خیالیه که در صقع خیال وجود دارند، و، چون ماده جسمانیه در این وجود نیست لذا تأثر و انفعال و تغیر در این وجود راه ندارد. سوم؛ وجود طبیعی مادی که حقیقت شیء قائم به ماده جسمانیه است.» (رفیعی قزوینی، ۱۳۸۶/ ب: ۷۱)

علامه قزوینی شرح می‌دهد موجودیت شیء در عالم جسمانیه تعددپذیر است بدان جهت که این عالم عالم ماده و تکثرات است، اما موجودیت شیء در عالم عقلی ابداعی، که از همه شئون ماده مجرد است، تعددپذیر نیست، بلکه فقط یک فرد کامل تام است که جمیع خواص و آثار آن نوع در یک فرد به نهج عقلی محقق است و به منزله کل افراد مادیه آن نوع است، و در عین بساطت و وحدت، وجود جمعی همه آنان می‌باشد. (همان: ۷۱)

بدین‌ترتیب برای وجود مثالی و طبیعی یک شیء، افراد بسیاری متصور است که در عالم جسمانی به‌واسطه حدود مادی از یکدیگر متمایزند و در عالم مثالی به‌واسطه صور مثالی، اما در عالم وجود عقلی مجرد، وحدت تام است و تنها حقیقت واحد هست. اما این حقایق سه‌گانه با یکدیگر در ارتباطند و نسبت آنها، نسبت ظل به ذی ظل و عکس به عاکس است؛ یعنی نسبت وجود طبیعی به وجود مثالی، نسبت عکس است به عاکس یا ظل به ذی ظل، همان‌گونه که نسبت وجود مثالی به وجود عقلی، همین‌طور است؛ بنابراین حقیقت هر شیء در درجه نخست، حقیقت عقلی آن است که سایه‌ای از آن به عالم مثالی و به عالم طبیعی رسیده است. علامه رفیعی‌قزوینی در این باب می‌آورد: «فی‌المثل انسان وجودی دارد مادی و طبیعی که مشهود و محسوس است، و وجودی مثالی و برزخی دارد که اغلب در رویا و خواب‌دیدن نمایان می‌گردد، و وجودی عقلانی [و]صاف از آلایش حیوانی و مادی دارد که تمام صفات انسانیت را به نحو اقدس و ارفع دارد؛ به‌نظر دقیق، حقیقت انسان همان وجود عقلانی ابداعی اوست، و، اما وجود مثالی و طبیعی به منزله کدورت و سفاله آن وجود است.» (همان: ۷۲)

علامه رفیعی‌قزوینی با این هستی‌شناسی سه‌گانه که ریشه در جهان‌شناسی حکمت الهی دارد، حقیقت زمان را نیز مورد شرح و بسط قرار داده است. به‌زعم وی زمان نیز دارای همین مراتب سه‌گانه است؛ «اما وجود عقلی زمان، که بسیار بسیط و غیرقابل تعدد است، آن را «دهر اعلی» گوییم؛ و آن حقیقت سایه خود را بر سر سال و ماه و لیل و نهار گسترده و به منزله جان و روح است بر آنان و یک فرد هم بیشتر نیست. و، اما وجود مثالی زمان که ظرف موجودات مثالیه است، هرچند به بساطت وجود عقلی نیست، لیکن از بساطت و وحدت بی‌بهره نیست، و آن را «دهر اسفل» خوانیم. و، اما وجود مادی طبیعی زمان، همین مدت گذشت حوادث است که در آن قبل و بعد و تقدم و تأخر و انقسام و تجزیه و تعدد تصور می‌شود و مورد حساب منجمین است و فصول چهارگانه و سال و ماه و ایام می‌باشد.» (همان: ۷۳)

مشخص است که با این توضیحات، حقیقت شب قدر نیز فراتر از وجود طبیعی آن است که ما با آن مواجهیم. به هر حال شب مبارکه قدر یکی از سه روزی است که بیان شده است؛ اما اگر وجود آن را محدود به زمان عالم محسوس کنیم، هر یک از مناطق کره خاکی در روز خاصی وارد شب قدر خواهد شد و این حقیقت شب قدر را زیر سوال خواهد برد. اما همان شب قدری که در هر منطقه‌ای به حسب اختلاف مدار زمین، دارای زمانی طبیعی متناسب با آن منطقه است، دارای حقیقتی فراتر از این تکثر زمان‌ها نیز هست که شب قدر دهری است.

درنتیجه شب قدر وجودی طبیعی و مادی دارد که آن شب قدر ماست و متعدد است، یعنی «هر افقی که رویت هلال شهر رمضان واقع شود، از شب رویت که ۲۲ شب گذشت، شب بیست‌و‌سوم آن، شب قدر زمانی آن افق است (۶) و یکی از مظاهر و ظلال شب قدر دهری است که در عالم ابداع است؛ و در افق دیگر، که شب دیگر رویت هلال شود، بیست‌و‌سوم آن شب در آن افق دیگر، شب قدر زمانی و طبیعی آن افق است و مظهر دیگری از مظاهر شب قدر دهری است و هکذا. پس شب قدر دهری یکی است، ولی شب‌های قدر زمانی در عالم زمان و طبیعی به اختلاف آفاق متعدد است و منافاتی ندارد، بلکه وحدت در دهر و تعدد در زمان از مقتضیات عالم دهر و زمان است؛ و این اختصاصی به شب قدر ندارد، بلکه چنانکه اشاره کردیم در تمام حقایق امکانیه جاری است.» (همان: ۷۳)

آیت‌الله قزوینی حتی بر آن است حدیثی که در باب نزول ملائکه به زمین و عنایت ایشان به مومنین، مطابق آیه مذکور در سوره قدر آمده است (قدر: ۴) اشاره به حقیقت شب قدر دارد؛ یعنی شب قدر دهری به مثابه روحی مجرد و ملکی مقرب است که با توجه آن به شب قدر زمانی، رسم شب قدر زمانی می‌شود و احکام خاصه لیله‌القدر بر آن مترتب می‌شود، زیرا «هرگاه روح دهر در جسد زمان نبود و شب قدر زمانی لیله‌القدر و متقوم به دهری نمی‌گردید، مانند سایر شب‌های سال می‌بود.» (همان: ۷۴) بنابراین شب قدر زمانی، روزی است که حقیقت شب قدر تنزل می‌یابد و این باعث تبعات وضعی این شب می‌شود که برای این شب عظیم بیان شده است.

پی‌نوشت‌ها:

۱. همچنین در قرآن، به روزی اشاره می‌شود که به نسبت زمان عالم محسوس ۵۰ هزار سال است. (معراج: ۴) و نیز در سوره طه به روز قیامت اشاره می‌شود «همان روزی که در صور دمیده می‌شود؛ و مجرمان را با بدن‌های کبود در آن روز جمع می‌کنیم! آن‌ها آهسته با هم گفتگو می‌کنند (بعضی می‌گویند)؛ شما فقط ۱۰ شبانه روز (در عالم برزخ) توقف کردید. (و نمی‌دانند چقدر طولانی بوده است!). (طه: ۱۰۳ و ۱۰۴)
۲. عزیز نسفی نیز هم عقیده با حکیم کوچک می‌آورد: «ای درویش! زمان و بعد زمان پیش ماست که فرزند افلاک و انجمیم و در عالم شهادتیم. در عالم غیب زمان و بعد زمان نیست، هر چه بود و هست و خواهد بود حاضرند. پس ملائکه غیب نمی‌دانند، آنچه حاضر است می‌دانند.» (نسفی، ۱۳۸۴: ۲۴۱)
۳. اما حکمای الهی‌ای نظیر محمد‌حسین بن آقا باقر به ما گوشزد می‌کنند که «قرب حق به مکان نیست، بلکه به مکانت است؛ چه حضرت حق از مکان و زمان و جای و جهت منزه است.» (آقاباقر، نسخه خطی ۱۴۵۴ دانشگاه: ۷۰) بنابراین معیت ما تنها درمورد دو ساحت است؛ زمان عالم ملکی و ملکوتی.
۴. حافظ شیرازی زمان باقی و فانی را به این نحو می‌نگرد: زمان باقی و فانی فدای شاهد و ساقی/ که سلطانی عالم را طفیل عشق می‌بینم
۵. لا تسبوا الدهر فان الدهر هو الله. (مجلسی، ۱۳۸۶، ج ۵۷: ۱۰)
۶. علامه رفیعی‌قزوینی فرض را بر این گرفته‌اند که مثلا شب قدر بیست‌و‌سوم ماه مبارک رمضان باشد.

منبع: روزنامه فرهیختگان

انتهای پیام/